Zur Vorgängigkeit des Politischen — ein Essay nach Levinas, Rosenzweig und Heidegger
»wer spricht, Geschwisterkind, der redet zu niemand, der spricht, weil niemand ihn hört, niemand und Niemand, und dann sagt er, er und nicht sein Mund und nicht seine Zunge, sagt er und nur er: Hörst du?«
— Paul Celan, Gespräch im Gebirg (1959)
Was Celan hier entwirft, ist keine Sprachtheorie. Es ist eine Szene des Politischen in seiner Grundform: Sprechen, das niemanden erreicht — und das dennoch fragt. Die Frage Hörst du? ist nicht an einen Anwesenden gerichtet; sie ist das Sprechen selbst, das sich gegen sein eigenes Verstummen stemmt. In ihr liegt die ganze Struktur dessen, was dieser Essay zu denken versucht: ein Ruf, der nicht auf Antwort wartet, um Ruf zu sein, und eine Verantwortung, die nicht auf Reziprozität gründet.
Es könnte sein, dass die politische Philosophie erst da beginnt, wo sie eingesteht, dass sie zu spät ankommt. Zu spät zum Ereignis, zu spät zum Anderen, zu spät zu sich selbst. Sie denkt das Politische, nachdem das Politische geschehen ist — und ihr Denken ist nicht Vorbereitung, sondern Nach-Trag, Nach-Schrift, ein Schreiben in den Spuren von etwas, das sich entzogen hat, bevor es geschrieben werden konnte. Dieser Essay weiß, dass er selbst zu jenem Nach-Trag gehört — dass das Eingeständnis der Verspätung kein Vorsprung ist, sondern bloß die ehrlichere Form derselben Verspätung.
Wir sind gewohnt, das Politische als das zu denken, was zwischen Menschen geschieht: Vertrag, Konflikt, Entscheidung, Verfahren. Doch vielleicht zeigt sich hier ein Missverständnis, das so alt ist wie die politische Theorie selbst. Denn das Zwischen — der Raum, in dem das Politische erscheint — ist nicht leer. Es ist nicht der neutrale Grund, auf dem die Subjekte sich begegnen. Es ist selbst schon eine Antwort. Eine Antwort auf etwas, das vor dem Zwischen liegt, das das Zwischen erst stiftet: das Antlitz, das Levinas denkt — und doch ist dies bereits eine Verkürzung, denn das Antlitz ist nicht etwas, das vor dem Zwischen liegt, sondern jenes, was das Zwischen aufreißt, was die Topologie der Subjekte zerbricht, bevor diese überhaupt als Subjekte konstituiert werden konnten.
Es gibt ein anderes Zwischen — das der Pluralität, der Erscheinung, des gemeinsamen Auftauchens. Wir wissen darum. Was hier gedacht wird, ist nicht dasselbe. Hier geht es nicht um den Raum, in dem die Vielen einander erscheinen, sondern um das, was den Raum erst aufreißt, indem es ihn unterbricht. Vielleicht stehen beide Zwischen nicht gegeneinander, sondern verlangen einander. Aber dieser Essay folgt nur dem einen.
I. Die Vorgängigkeit, die keine Vergangenheit ist
Heraklit sagt: ethos anthropoi daimon — der Charakter ist dem Menschen sein Daimon. Heidegger übersetzt: der Aufenthalt des Menschen ist das Offene für die Anwesung des Gottes. Es liegt in dieser Übersetzung eine Verschiebung, die für unsere Frage entscheidend ist. Der Charakter — der ethos — ist nicht das, was der Mensch hat, sondern das, worin er sich aufhält. Politik wäre dann nicht das Tun von Subjekten in einem Raum, sondern die Weise, in der ein Aufenthalt sich öffnet und schließt, sich verbirgt und entbirgt, ein Wohnen-Können oder Nicht-Wohnen-Können in dem, was uns zugesprochen ist.
Was heißt das für die Souveränitätsfrage, die Schmitt uns vermacht hat — als Vermächtnis, das wir nicht ablehnen können, weil wir es ablehnen müssten, um es ablehnen zu können? Schmitts Souverän entscheidet über den Ausnahmezustand. Aber der Ausnahmezustand ist bei Schmitt immer schon gedacht als das Außerhalb-der-Norm, das die Norm bestätigt, indem es sie suspendiert. Das ist die juristische Übersetzung dessen, was theologisch das Wunder heißt — und Schmitt hat dies mit jener Klarheit ausgesprochen, die nur jenen gegeben ist, die das, was sie sagen, fast verstehen.
Doch das Wunder, von dem Rosenzweig spricht, ist nicht der Bruch in der Norm. Es ist die Schöpfung selbst — nicht ein einmaliger Akt am Anfang, sondern das je und je Erneuerte, das Stete, das sich-Schenkende, das keiner Norm vorausgeht, weil es jeder Norm vorgängig ist als das, was die Norm überhaupt erst möglich macht. Hier liegt die Wasserscheide: Schmitts Souverän setzt sich an die Stelle Gottes, indem er entscheidet. Rosenzweigs Gott aber entscheidet nicht — er ruft. Und der Ruf geht der Entscheidung voraus, nicht zeitlich, sondern strukturell, als jene Vorgängigkeit, die keine Vergangenheit ist, sondern eine permanente Gegenwärtigkeit eines Vor-Hers, das nie Gegenwart war — immémorial, wie Levinas sagen wird, ein Vor, in dem nichts zu finden ist als die Spur dessen, dass es war.
Andere haben diese Wasserscheide schon einmal gezogen. Wir kommen nicht als die Ersten. Das verändert das, was hier geschieht, weniger als man denken könnte, und mehr, als man zugeben möchte.
Die politische Philosophie hat genau hier versagt: Sie hat die Vorgängigkeit des Rufs als Vergangenheit gedacht — als mythischen Anfang, als Sozialvertrag, als ursprüngliche Position. Damit wurde der Ruf in die Verfügung des Subjekts überführt. Das Subjekt konstituiert sich, indem es seinen eigenen Anfang setzt, indem es entscheidet, wer es sein will. Die Moderne ist diese Selbstsetzung. Und ihr Schatten — der Allesverbrenner, das, wovon man nur in Schibboleth-Worten sprechen kann — ist die letzte Konsequenz dieser Selbstsetzung: ein Subjekt, das so souverän geworden ist, dass es bestimmt, wer überhaupt Mensch sein darf.
II. Das Antlitz und seine Wunde
Levinas führt das visage ein, um diese Selbstsetzung zu unterbrechen. Aber das Antlitz, wie er es denkt, ist nicht ein anderes Objekt der Erkenntnis. Es ist nicht etwas, das zu sehen wäre, denn alles, was zu sehen ist, ist schon im Modus des Subjekts erschlossen, schon angeeignet, schon in die Verfügung gestellt. Das Antlitz unterbricht das Sehen. Es ist das, was im Sichtbaren das Unsichtbare hütet — nicht als verborgenes Sichtbares, sondern als jenes, was das Sichtbare als Sichtbares überhaupt erst möglich macht und doch jeder Sichtbarkeit entzogen bleibt.
Hier öffnet sich eine Schwierigkeit, die wir nicht zu früh schließen sollten. Derrida hat Levinas mit einer Frage konfrontiert, die nicht zu lösen ist: Wenn das Antlitz das schlechthin Andere ist, das aller Sprache, aller Begrifflichkeit, aller Phänomenalität vorausgeht — wie können wir dann überhaupt davon sprechen? Spricht Levinas nicht in der Sprache der Phänomenologie über das, was die Phänomenologie sprengt? Verrät er nicht das Antlitz, indem er es sagt?
Dies ist keine Inkonsistenz, sondern die Bedingung selbst. Vielleicht zeigt sich hier, dass das Antlitz nur als Verrat seiner selbst erscheinen kann — dass jedes Sprechen vom Antlitz schon eine Wunde am Antlitz ist, und dass diese Wunde nicht zu vermeiden, sondern anzuerkennen ist als Bedingung jeden Sprechens. Aber die Schwierigkeit hat noch eine andere Wendung: Nicht jedes Sprechen ist Thematisierung. Es gibt ein Sprechen, das nicht über spricht, sondern zu — ein Sprechen, das sich an das Antlitz wendet, statt es zu fassen. Da bin ich. Das ist kein Satz über das Antlitz; es ist eine Antwort an es. In dieser Differenz — zwischen über und zu, zwischen Konstativ und Vokativ — atmet das, was Levinas zu sagen versucht. Wir sprechen verwundet vom Verwundeten. Wir nennen den Namen dessen, der keinen Namen hat, den wir nennen könnten, und genau in diesem Nennen — als gewusstem Verfehlen — ehren wir ihn.
Dies hat eine politische Konsequenz, die noch nicht genügend bedacht ist. Die liberale Tradition denkt politische Anerkennung als Sichtbarmachung: der Andere wird anerkannt, indem er sichtbar wird in seinen Rechten, seiner Würde, seiner Stimme. Aber wenn das Antlitz das jeder Sichtbarkeit Entzogene ist, dann wäre politische Anerkennung nicht die Sichtbarmachung, sondern die Bewahrung des Entzugs im Sichtbaren. Eine Politik, die das Antlitz ernst nimmt, würde sich nicht damit begnügen, allen Anderen einen Platz zu geben. Sie würde wissen, dass der Platz, den sie gibt, niemals der Platz des Anderen ist — dass jede Inklusion zugleich Aneignung ist, dass jede Repräsentation zugleich Verfälschung ist.
Das ist nicht Resignation. Es ist die Voraussetzung jeder ernsthaften politischen Praxis: die Demut zu wissen, dass das, was wir tun, zu wenig ist, und dass dieses Zu-Wenig nicht durch Mehr zu kompensieren, sondern als Strukturmerkmal anzunehmen ist.
III. Die deutsche Verflechtung und die Vorgängigkeit der Schuld
Wir können diese Überlegung nicht abstrakt führen. Sie verlangt einen Ort. Und der Ort, von dem aus dieser Essay spricht, ist Deutschland nach dem 8. Mai 1945 — nicht als geographische, sondern als ontologische Bestimmung. Was heißt es, von dort zu denken, wo das Antlitz millionenfach zerstört wurde, methodisch, industriell, mit jenem Kalkül, das die Moderne als Herrschaft über das Lebendige ausgebildet hatte?
Hier zeigt sich, dass die Vorgängigkeit des Rufs in der deutschen Situation eine doppelte ist. Sie ist die Vorgängigkeit, die jedem Menschen immer schon vorausgeht — die ethische Forderung des Antlitzes vor jeder Entscheidung. Aber sie ist auch die historisch konkrete Vorgängigkeit einer Schuld, die zuerst da war, bevor jede gegenwärtige deutsche Politik überhaupt anheben konnte. Jede Geste der Bundesrepublik — jedes Gesetz, jede Wahl, jede Verfassungsergänzung — geschieht in einem Raum, der durch das, was vorher geschah, vorgezeichnet ist.
Wer von Vorgängigkeit der Schuld spricht, muss sich gegen das wenden, was diese Sprache zugleich ermöglicht. Vorgängigkeit ist nicht Schicksal. Sie ist nicht das Vor-Geschichtliche, in das die Schuld zurückweichen darf wie in einen mythischen Raum, in dem niemand mehr greifbar ist. Sie ist bleibende Forderung, die jeden Morgen neu beginnt — nicht das, was hinter uns liegt, sondern das, was uns nicht losläßt. Wer die Schuld in eine Vorgängigkeit verschiebt, die niemandes Schuld mehr ist, hat sie nicht gedacht, sondern entlastet. Diese Falle ist nicht zu umgehen; sie ist nur zu wissen.
Dies ist keine Last neben anderen Lasten. Es ist die Struktur des deutschen Politischen selbst. Neimans Unterscheidung zwischen Singularität und Universalität trifft genau diesen Punkt: Wer die Schuld in die universale Geschichte menschlicher Gewalt auflöst, hat sie nicht überwunden, sondern ihr ausgewichen. Er hat das Antlitz, das ihn anblickt, durch eine allgemeine Reflexion über Antlitze überhaupt ersetzt — und damit das Spezifische dessen verloren, was im Antlitz spricht.
Salzborns Begriff des Schuldabwehr-Antisemitismus benennt die psychische Operation, mit der das deutsche Selbst diese Vorgängigkeit zu verschieben sucht: indem es sich selbst zum Opfer macht, kehrt es die Richtung des Rufs um. Nicht mehr ich werde gerufen — ich rufe; nicht mehr ich bin verantwortlich — ich fordere Verständnis. Das ist die Pervertierung der Rosenzweigschen Struktur: Das Ja wird zur Forderung, statt Antwort zu sein.
Es könnte sein, dass die deutsche politische Existenz nur dann als Mitte jener dürftigen Zeit, die Hölderlin kennt, gelingen kann, wenn sie diese Pervertierung in jedem Moment neu unterbricht. Das ist keine moralische Forderung an Einzelne. Es ist eine strukturelle Forderung an die politische Form selbst. Die Verfassung — und in besonderer Weise ihr Artikel 1 — ist der Versuch, diese Strukturforderung in juristische Form zu übersetzen. Aber jede Übersetzung ist auch Verkürzung. Das was in Die Würde des Menschen ist unantastbar spricht, ist mehr als ein Rechtssatz. Es ist die institutionelle Antwort auf einen Ruf, der das Recht überschreitet — eine Antwort, die das Recht nur tragen kann, wenn sie zugleich anerkennt, dass sie das Antlitz, dem sie antwortet, nicht einholt.
IV. Das Ja und seine Unverfügbarkeit
Damit kommen wir zur eigentlichen Schwierigkeit dieses Vorschlags. Wenn das Politische in einem Ja gründet, das nicht Entscheidung, sondern Antwort ist — wer sagt dieses Ja? Wann? In welcher Form?
Hier müssen wir vorsichtig sein. Ein Ja, das von einem politischen Kollektiv gesagt würde, wäre kein Ja im Sinne Rosenzweigs mehr. Es wäre Selbstaffirmation, die Schmitts Souverän nur in anderer Tonart wiederholt. Das Rosenzweigsche Ja ist die Antwort des Einzelnen auf den Anruf des Geliebten — liebe mich, sagt das Hohelied, und nur der Einzelne kann darauf antworten, weil nur der Einzelne beim Namen gerufen wird.
Aber das Antlitz spricht nicht nur zu mir. Es spricht in mir auch von dem Dritten. Das ist die Schwierigkeit, an der Levinas selbst nicht vorbeikam: Das, was als asymmetrische Beziehung beginnt — ich bin dem Anderen verantwortlich, ohne Wechselseitigkeit —, muss sich übersetzen in einen Raum, in dem es viele Andere gibt, die einander verantwortlich sind. Hier beginnt das Politische als Gerechtigkeit; nicht weil die Ethik versagt, sondern weil sie sich austragen muss, sobald mehr als zwei Antlitze einander zugewandt sind. Das Politische ist nicht der Verrat der Ethik. Es ist ihre Übersetzung in eine Sprache, die sie nie ganz sprechen kann.
Doch was wäre dann ein politisches Ja? Nicht das Ja des Kollektivs, sondern jenes Ja, das im Politischen Raum gibt für die vielen Jas der vielen Einzelnen, die je und je ihren je eigenen Ruf hören. Das wäre eine Politik, die sich selbst als Möglichkeitsraum versteht, nicht als Subjekt. Sie würde nicht entscheiden — sie würde eröffnen. Sie würde nicht sprechen — sie würde Sprache freihalten für die, die noch nicht gesprochen haben.
Vielleicht zeigt sich hier eine andere Bestimmung von Demokratie: nicht als Verfahren der Mehrheitsbildung, sondern als institutionelle Form der Offenhaltung des Antlitzes. Nicht: alle stimmen ab. Sondern: niemand wird in seinem Anspruch, gerufen zu sein, präventiv stillgestellt. Mehrheiten entscheiden in einer solchen Demokratie über Verfahren, nicht über Wahrheit — und schon gar nicht über die Würde dessen, der durch die Mehrheit überstimmt wird. Die Mehrheit hat in ihren Verfahren ihren Ort. Sie hat ihn nicht im ethischen Grund.
Hier ließe sich einwenden: Lefort hat von der Demokratie als dem leeren Ort der Macht gesprochen, einem Ort, der niemandem gehört, gerade weil keiner ihn besetzen darf. Was unterscheidet die hier vorgeschlagene Bestimmung von Leforts Leere? Und Mouffe würde hinzufügen: Wo bleibt der Konflikt, das Agonale, das die Demokratie überhaupt erst von einer moralischen Idylle unterscheidet? — Die Antwort kann nur lauten: Die Leere ist nicht namenlos. Sie ist die Stelle, an der das Antlitz ruft, ohne sich besetzen zu lassen. Und der Konflikt ist nicht ausgelöscht; er ist verschoben. Was bei Mouffe der Antagonismus zwischen Hegemonien ist, ist hier der Streit darüber, wer gerufen ist und wie — ein Streit, der nicht weniger ernst ist, weil er nicht über das Antlitz selbst geht, sondern über die Formen, in denen ihm Raum gegeben wird oder genommen.
Dies ist eine Verschiebung, die die liberale Tradition erst halb gedacht hat. Sie hat den Schutz der Minderheit als Korrektiv der Mehrheit gedacht — als Grenze, die der Mehrheit gesetzt ist. Aber sie hat nicht radikal genug gedacht, warum diese Grenze besteht. Sie besteht, weil der Mehrheit das Antlitz dessen, den sie überstimmt, schon vorausgeht. Nicht das Recht der Minderheit ist der Grund. Der Grund ist das Antlitz selbst, das in jedem Einzelnen ruft, bevor irgendeine Mehrheit irgendeine Stimme abgegeben hat.
V. Die Hand, die nicht hält
Bleibt die Frage, mit der jeder Versuch in diese Richtung enden muss: Was, wenn die Hand, die sich ausstreckt, keine andere Hand findet? Was, wenn das Antlitz, das ruft, von niemandem gehört wird? Was, wenn die Politik des Antlitzes auf eine Politik trifft, die das Antlitz leugnet — wie es im 20. Jahrhundert geschah und wie es heute, in anderen Gestalten, wieder geschieht?
Hier müssen wir uns hüten, eine Antwort zu geben, die zu schnell tröstet. Es gibt keine Garantie. Levinas hat keine Garantie. Rosenzweig hat keine Garantie. Hölderlin hat keine Garantie. Was sie haben — und was wir vielleicht von ihnen lernen können — ist die Treue zu einer Geste, die nicht aufgegeben werden darf, auch wenn sie scheitert. Das Antlitz fordert nicht, weil es Erfolg verspricht. Es fordert, weil es ruft. Und der Ruf ist nicht weniger Ruf, wenn ihm nicht geantwortet wird.
Dies ist die melancholische Affirmation, die diesem Denken eigen ist: das Wissen, dass das Politische immer schon zu spät kommt, immer schon zu wenig ist, immer schon verfehlt, was es zu treffen versucht — und dass dieses Verfehlen nicht das Ende, sondern der Anfang der politischen Verantwortung ist. Wer alles gelingt, hat nichts gewagt. Wer das Antlitz hütet, hütet es im Wissen, es nicht halten zu können — die Hand öffnet sich, weil sie nicht hält, und nur die offene Hand kann angesehen werden vom Antlitz, das sie sucht.
Es bleibt offen, ob ein politisches Gemeinwesen sich auf solche Grundlagen tragen kann. Es bleibt offen, ob die Verfahren der Demokratie das, was hier als ihr Grund benannt wird, je institutionell einholen können. Es bleibt offen, ob wir — als die, die nach dem Allesverbrenner geboren sind, als die, die in der Mitte einer Zeit stehen, die uns zugefallen ist, ohne dass wir sie gewählt hätten — diese Aufgabe tragen können.
Aber vielleicht ist das Offenbleiben nicht die Schwäche dieses Denkens. Vielleicht ist es seine einzige Stärke. Eine Politik, die abschließen kann, was sie eröffnet, hat das Antlitz schon verraten. Eine Politik, die im Offenbleiben verharrt, in der Wunde, die nicht heilt, im Faden, der sich nicht verknotet — eine solche Politik wäre vielleicht das, was wir suchen, ohne es benennen zu können.
Wir haben in diesem Essay versucht zu zeigen, dass die politische Philosophie an einem Punkt anlangen kann, an dem ihre Begriffe sich selbst gegenüber durchsichtig werden — wo Souveränität nicht mehr Entscheidung, sondern Antwort ist; wo Anerkennung nicht mehr Sichtbarmachung, sondern Bewahrung des Entzugs ist; wo Demokratie nicht mehr Verfahren, sondern Offenhaltung des Antlitzes ist.
Doch dies alles bleibt eingeschrieben in eine Frage, die wir nicht beantworten können, weil das Beantworten sie verraten würde: Was ist das Politische, wenn es nicht aus uns kommt, sondern zu uns — wenn es uns gegeben ist, bevor wir geben können; wenn jeder Akt, den wir vollziehen, schon eine Antwort auf etwas ist, das wir nie gewählt haben, das wir aber, indem wir es annehmen, zu dem unseren machen können, ohne es je zu besitzen?
Die politische Philosophie findet genau in dieser Annahme — der Annahme dessen, was uns vorausgeht, ohne es einzuholen — ihre eigentliche, ihre einzige, ihre ungelöste Aufgabe.
Und vielleicht ist das Schweigen, das auf diese Frage folgt, nicht das Ende des Denkens, sondern jener Ort, an dem das Denken sich selbst genug wird, um dem Antlitz Raum zu geben — Raum, der keiner ist, und gerade darin der einzige, in dem es erscheinen kann.