Vom Denken an der Grenze des Wissens und des Selbst
Eine Mauer trennt nicht. Sie verbindet, was sie scheidet — denn ohne das Draußen wäre kein Drinnen, und das Eingeschlossene weiß von sich nur durch das, was es ausschließt. Wer die Grenze für einen Rand hält, an dem etwas aufhört, hat noch nicht bemerkt, daß die Grenze beide Seiten erst hervorbringt. Sie ist kein Strich am Ende. Sie ist die Naht, an der das Getrennte zusammenhält.
Dies ist die älteste Lektion des Abendlandes. Heraklit sagt über das Selbst einen Satz, der jede Vermessung im Voraus zurücknimmt: „Der Seele Grenzen kannst du nicht ausfinden, und ob du jegliche Straße abschrittest; so tiefen Grund hat sie.“ Die Seele hat keine Grenze, die man fände. Sie hat einen Grund, der sich entzieht. Und vielleicht zeigt sich hier schon alles: daß das Selbst kein Gegenstand ist, den eine vollständige Methode einholte, sondern ein Sich-Entziehen, das gerade im Entzug west.
Der Blitz und das Maß
Kant hat diesem Abgrund einen Namen gegeben. Im allerersten Satz der ersten Kritik heißt es: „Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft.“
Es ist ein Schicksal, kein Fehler. Die Antinomien, in die die Vernunft verfällt, sobald sie das Unbedingte denken will, sind keine Denkfehler. Sie sind das Strukturprinzip selbst, das gegen sich ausschlägt. Die Grenze des Wissens ist keine Schranke, die ein besseres Instrument überwände — sie ist die Bedingung dafür, daß überhaupt etwas erkannt wird.
Das ist die Stunde des Blitzes. Im Blitz wird die Landschaft sichtbar — aber nur, weil er selbst sogleich erlischt. Heraklit wußte das: der Blitz steuert das All, indem er aufzuckt und vergeht. Die Grenze gibt sich nur im Augenblick ihrer Überschreitung zu erkennen, und sie verschwindet in dem Moment, da man sie festhalten will.
Die Grenze der Sprache, die Grenze des Sagbaren
Wittgenstein verschiebt den Riß noch einmal — vom Vermögen der Vernunft zur Reichweite der Rede. „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt.“ Und der berühmte Schlußsatz: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.“
Man hat diesen Satz für einen Riegel gehalten, hinter den nichts gehört. Aber er ist eine Schwelle, kein Riegel. Wittgenstein leugnet das Unaussprechliche nicht — er sagt, es gebe es, und jeder Versuch, es zu sagen, scheitere an der Struktur der Sprache selbst. Das Schweigen ist hier nicht Verstummen. Es ist die andere Seite der Rede, die Naht, an der sie an das grenzt, was sie trägt und nicht fassen kann.
Der Wahnsinn als Supplement
Foucault hat gezeigt, daß die Grenze zwischen Vernunft und Wahnsinn keine Entdeckung ist, sondern eine Setzung. Was als „unwissenschaftlich“ aus dem Diskurs fällt, fällt nicht heraus, weil es falsch wäre, sondern weil die Ordnung des Sagbaren es nicht aufnehmen kann. Und Derrida fügt hinzu: das Ausgeschlossene ist das Supplement — der Teil, ohne den das Ganze sich nicht als Ganzes denken könnte. Der Wahnsinn ist nicht das Andere der Vernunft. Er ist das, woran die Vernunft sich als Vernunft überhaupt erst erkennt.
Es könnte sein, daß hier die différance selbst am Werk ist: jenes a, das man nicht hört und doch schreibt, jene Bewegung, durch die Bedeutung niemals aus reiner Gegenwart entspringt, sondern stets durch Abwesenheit, Aufschub, Differenz.
Wo Macht ist, ist Widerstand — aber wo ist der Widerstand?
Foucault hat den Satz geschrieben: „Wo es Macht gibt, gibt es Widerstand.“ Doch er fährt fort: diese Widerstandspunkte sind überall im Netz der Macht. Der Widerstand sitzt nicht außerhalb — es gibt kein Außen, von dem aus die Macht angegriffen werden könnte. Foucaults späte Antwort ist überraschend bescheiden und gerade darin radikal. Kritik, so sagt er 1978, ist „die Kunst, nicht dermaßen regiert zu werden“ — eine Haltung, ein Ethos, eine reflektierte Unfügsamkeit.
Der Spalt zwischen der Norm und ihrer Wiederholung
Hier reicht Judith Butler die Hand. Wie wirkt eine Norm? Sie wirkt, indem sie wiederholt wird. Und Derrida hat den entscheidenden Riß freigelegt: jeder Sprechakt gelingt nur, weil er iterierbar ist — zitierbar, ablösbar von seinem Ursprung. Iterabilität: das Wort trägt im Lateinischen iter, den Weg, und im Sanskrit das itara, das Andere. Wiederholung und Andersheit sind ein Wort.
Daraus folgt, was Butler Resignifikation nennt: Weil die Norm zitiert werden muß, um zu wirken, klafft zwischen der Norm und ihrer je einzelnen Zitierung notwendig ein Spalt. Keine Wiederholung ist mit dem Wiederholten identisch. Und in diesem Spalt — nicht außerhalb der Norm, sondern in ihrer eigenen Wiederholungsstruktur — liegt die Möglichkeit, das verletzende Wort aufzunehmen, zu wenden, gegen seinen Ursprung zu kehren.
Der Name gegen den Absolutismus des Wirklichen
Hans Blumenberg hat eine Antwort gegeben, die unter alle bisherigen reicht. Am Anfang, sagt er, steht der „Absolutismus der Wirklichkeit“ — jener Zustand, in dem der Mensch die Bedingungen seiner Existenz nicht in der Hand hat. Wogegen hilft der Name? Der Mythos ist die erste Arbeit gegen diesen Absolutismus — und seine Waffe ist die Namengebung. Wer dem Namenlosen einen Namen gibt, macht es ansprechbar. Aus dem Anderen, das nur lastet, wird der Andere, mit dem zu reden ist.
Hier berührt sich Blumenberg mit Rosenzweig, dem das Aussprechen des Namens der Anfang aller Erlösung war: daß einer beim Namen gerufen wird, reißt ihn aus dem stummen Selbstkreisen heraus und stellt ihn in das Zwischen, in dem allein Sinn geschieht. Der Name ist die erste Wunde, die das Grenzenlose erträglich macht — und zugleich die erste Naht, die Welt und Selbst zusammenhält.
Das Gefängnis, das zum Selbst geworden ist
Byung-Chul Han hat beschrieben, was unsere Zeit aus dem Riß gemacht hat. Das Internet als Raum der Freiheit erweist sich als ein digitales Panoptikum. Die Bewohner kommunizieren unablässig miteinander und entblößen sich freiwillig — und wähnen sich dabei in Freiheit. In der Müdigkeitsgesellschaft wird das Subjekt zum Leistungssubjekt, das sich selbst ausbeutet und die Ausbeutung für Freiheit hält. Der Wachturm ist verschwunden, weil das Auge sich nach innen gewendet hat. Die Mauer ist gefallen, weil das Gefängnis zum Selbst geworden ist.
Und doch — gerade hier kehrt die Figur des Spalts wieder. Wenn das Gefängnis zum Selbst geworden ist, muß der Widerstand innen ansetzen, an der Lücke zwischen dem Imperativ der Sichtbarkeit und seiner nie ganz gelingenden Wiederholung.
Hier bin ich
Bleibt das Selbst. Heraklits Grund, der sich der Begehung entzieht. Und an dieser tiefsten Stelle wandelt sich die ganze Bewegung noch einmal — vom Wissen zur Ethik, von der Grenze zum Antlitz.
Levinas hat gezeigt, daß das Subjekt nicht im Nominativ steht. Nicht: ich setze, ich erkenne, ich verfüge. Sondern: mich trifft der Anspruch des Anderen, ehe ich gewählt habe. Das Wort Ich bedeutet, sagt Levinas, me voici — hier bin ich. Es ist kein Satz der Selbstbehauptung, sondern der Auslieferung.
Jaspers nannte die Orte, an denen wir endgültig an die Grenze unseres Seins stoßen, Grenzsituationen — Tod, Leiden, Kampf, Schuld. Und er sagte das Entscheidende: „Grenzsituationen erfahren und Existieren ist dasselbe.“ Das Scheitern ist dann kein Versagen. Es ist der manifeste Ausdruck dessen, was wir sind. Die Hand, die nach Gewißheit greift, schließt sich um Leeres. Die Hand, die offen bleibt, kann gehalten werden und halten.
Und so kehren wir zum Anfang zurück, der kein Anfang war. Die Grenze ist kein Rand, an dem etwas aufhört. Sie ist die Naht, an der das Getrennte zusammenhält, der Spalt zwischen der Norm und ihrer Wiederholung, der Name gegen das Namenlose, das Schweigen, das die Rede trägt.
Jaspers hat es in einem Satz gesagt, den wir am Schluß offenhalten wollen, wie man eine Wunde offenhält, damit sie atmen kann:
„Ich muß sterben, ich muß leiden, ich muß kämpfen, ich bin dem Zufall unterworfen, ich verstricke mich unausweichlich in Schuld. Diese Grundsituationen unseres Daseins nennen wir Grenzsituationen. […] Das Bewußtwerden dieser Grenzsituationen ist nach dem Staunen und dem Zweifel der tiefere Ursprung der Philosophie.“ — Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1950)
Und wenn nun der Faden, an dem wir gezogen haben, kein Ende hätte, sondern selbst die Naht wäre, an der das Wissen und das Selbst, das Sagbare und das Schweigen, das Ich und der Andere zusammengehalten werden — was bliebe uns dann, als an ihm weiterzuweben, im Wissen, daß keine Hand ihn je zu Ende spinnt?